خداشناسی لوح سپید[۱]: والتر بنیامین و معماری در عصر بی ثباتی[۲]
(بخش آخر)
۳٫
همچون مورد شخصیت ویرانگر، اثر لوح سپیدِ هم خانه ی دم-اینو و هم اتاق کو-اوپ اولین بار به واسطه ی شرایطی به تولید رسیده که بسیار فراتر از قصد و نیت مؤلف (معمار یا ساکن) بوده اند. این پروژه ها مشخص می کنند که ویرانکردن فضای داخلی بورژوا و ظهور اشکال عریان معماری مدرن به دلیل رشد کاپیتال و شکل های تازه ی تولیدش اتفاق افتاده است.
همانطور که بنیامین در «مؤلف به مثابه تولیدکننده»[۴] نوشت، مؤلف فقط می تواند در مورد موضع خودش در چارچوب نیروهای تولید تصمیم بگیرد. با این حال همچون مورد بنیامین «شخصیت ویرانگر» کاپیتال در این دو پروژه با چنان شدت بی سابقه ای به نمود رسیده است که خودش می تواند به عاملی رهایی بخش تبدیل شود. در این دو پروژه، طراحی و در واقع ادعای معمار مبنی بر شکل دهی به هر چیزی براساس نبوغ خلاقانه ی خودش، باعث آزادی معماری شده است. به راحتی می توان دید که این دو پروژه چطور پروژه ی اخلاقی بنیامین را به شکل پیشرفت های، تجسم بخشیده اند. هم در خانه ی دم-اینو و هم در اتاق کو-اوپ، معماران خالی بودنی که آفریده اند را با نوع «دیگری» از فضای داخلی، یعنی سبکی «دیگر» یا تفسیری «دیگر» پر نمی کنند. این دو پروژه صرفاً فضاهای خالی هستند که محتوی‌شان فقط در وضعیتی مبتنی بر عدم قطعیت همیشگی به وجود خواهد رسید؛ وضعیتی که در آن همواره ممکن است آن محتوی هر لحظه ناپدیدشده، زدوده شده و یا دور انداخته شود. اگرچه دم-اینو می خواهد ریشه ی سوژه را در شرایط مالکیت خانه گسترش دهد، اما اتاق مایر سناریوی مخالفش را پیش می کشد: در اینجا سوبژکتیویته ی انسانی نهایتاً از آسایش فضای داخلی آزاد شده و می تواند براساس فرم سنجیده ی حیاتی به خود شکل دهد که دیگر طراحی عامل واسطش محسوب نمی شود.
اما سوژه ی این لوح سپید، یعنی ساکن این فضای دائماً خالی کیست؟
شاید پاسخ به این سوال را متنی به ما بدهد که باید آن را همتای «شخصیت ویرانگر» دانست: یعنی «تجربه و فقر».[۵] در اینجا بنیامین بر اتوس های مدرنیته ای متمرکز می شود که در چارچوبش خودِ «تجربه ی» انسانی را دیگر نمی توان در قالب روایت های حماسی گذشته انتقال داد. از نظر بنیامین، فقرِ تجربه مستلزم فقر فردی یا حتی یک خودداری زاهدانه از فراوانی چیزها و ایده های تولیدی جامعه ی کاپیتالیستی نیست. بالعکس، فقر تجربه دقیقاً اثر این تکثر است. ما در مواجهه با سیلاب همه ی انواع اطلاعات، داستان ها و باورها (یا آنطور که بنیامین می گوید «وفور سرکوبگر ایدههایی که در میان مردم توزیع شده اند یا حتی آنها را کاملاً در باتلاق خود فروبرده‌اند»)، دیگر نمی توانیم به عمق و غنای تجربه ی انسانی اعتماد کنیم. وقتی در زمینه ای مبتنی بر تحریک پیوسته ی شناختی زندگی می کنیم، آنچه تجربه می کنیم دیگر به شکل مؤثری قابل انتقال و گفتنی نیست.
اگر در گذشته می توانستیم تجربه ی زیسته را با «بلاغتِ درازه گویی های» ضرب المثل ها و روایت های کاریزماتیک، انتقال دهیم، تأثیر مدرنیته بر سربازان بازگشته از جنگ باعث شده بود داشتن هرگونه تجربه ی قابل انتقالی برایمان غیرممکن شود. از نظر بنیامین این فقر تازه ی تجربهی انسانی، موجب تولید سوبژکتیویته ی تازه ای می شد که خود آن را بربریسم می خواند. بنیامین این بربرگراهای تازه را بزرگ می داشت، زیرا آنها در لوحسپید تجربه ی فقیرشده شان می توانستند امکان «یک شروع تازه؛ اثرگذاری هایی بزرگ با تغییراتی کوچک؛ شروعی با داشته های کم و رسیدن به ماحصلی بیشتر» را بیابند.[۶] باید اشاره کرد که بنیامین این بربرگراهای نو را به سازندگانی ربط می دهد که با ابزارهایی بسیار اندک (یک بیانیه ی خالی از ظرافت یا یک مشاهده ی ساده، مثل آن بیانیهی «آیکاستیک»[۷] دکارت[۸]، یعنی «من میاندیشم، پس هستم») می توانند چیزها را در وضعیت تازهای قرار دهند؛ و البته در میان هنرمندان و نویسندگان، یعنی بربرگراهایی که کنترل «انرژی مثبت» لوح سپید را در دست می گیرند، معمارانی مثل «آدولف لوس»[۹] هم پیدا می شوند. آنطور که بنیامین می گوید مخالفت لوس با اشتیاق نوستالژیک نسبت به سبک های گذشته تنها رویکردی بود که می توانست انرژی های منفی یک جهان فقیرشده را به یک «انرژی سازندهی» مثبت تبدیل می کند. خیلی جالب است وقتی می بینیم که بنیامین چطور در رویارویی با واقعیت تجربهی فقیرشده، همان موضعی را اتخاذ می کند که در قبال انرژی آخرالزمانی شخصیت ویرانگر اتخاذ کرده بود. تجربه ی فقیر شده نتیجه ی «وحشتناک ترین» نیروهای موجود در جامعه ی مدرن آغاز قرن بیستم است. بنیامین هر تلاشی می کند تا از هرگونه ایدئال سازی از آنها اجتناب کند. به علاوه او مشخص می کند که آنچه ازدست رفته (هنرِ تجربه) چیزی عظیم بوده؛ چیزی که می توانسته طبیعت انسانی را به شرافت برساند. با این حال دقیقاً همین تصمیمِ در دست گرفتن قدرتِ فقر تجربه به عنوان یک لوح سپید، منفی بودنش را به یک امکان تبدیل می کند؛ امکان خلق گسستی ناگهانی که به کمکش بتوان شرایط تازه ای را به ثبوت رساند. در مناسب سازی و جهت دهی مجدد تأثیر فاجعه بار شخصیت ویرانگر و تجربه ی فقیر شده، می توان شاهد برداشت بنیامین از مزیانیک موجود در دل سیاست های طبقاتی بود. بنیامین در آغاز دهه ی ۱۹۳۰، به خصوص بعد از رویارویی با برشت، بسیار به ماتریالیسم تمایل پیدا کرد و به نظر هر دو متن «تجربه و فقر» و «مؤلف به مثابه تولیدکننده» به روشنی به این جهت می روند. با این حال دقیقاً در همین نقطه بود که خداشناسی سیاسی بنیامین (اشتیاقش برای یک «رستگاری مزیانیک» و ناگهانی) به نظر در کارش تا نقطهی عطفِ متن «در باب مفهوم تاریخ»[۱۰] شدت پیدا می کند. برخلاف مسیحیت، در سنت یهودی، رستگاری به معنای ظهور عدالت اجتماعی و سیاسی است: مثل آزادی بنی اسرائیل از قید ستمگران خارجی شان. این مفهوم به خصوص به آزادی یهودیان از بند بردگی قواعد مصری اشاره دارد و در این زمینه مسیح کسی است که از طرف خدا فرستاده شد تا بنی اسرائیل را آزاد کند.[۱۱]
در زمان های سختی، به شخصیت مسیح و مفهوم رستگاری به عنوان اتفاقی در راستای اضمحلال ناگهانی وضعیت اجتماعی و سیاسی کنونی نگاه می شود. گرشوم شولم از دهه ی ۱۹۲۰ بر تمایز آشکار میان پروژه ی صهیونیستی آزادیِ بنی اسرائیل و بعد مذهبی «نجات مزیانیک»[۱۲] تاکید داشته و بنیامین دومی را به رویکرد ماتریالیستی تاریخی خود پیوند می دهد. به این ترتیب شخصیت ویرانگر را هم می توان دقیقاً برهه ای دید که در آن رویداد فاجعه بار با امکان نجات مطابقت پیدا می کند.
این حرکت از فاجعه به سمت نجات را در بخش آخر «تجربه و فقر» هم میتوان شاهد بود؛ یعنی جایی که بنیامین در آن مشخص می کند این دقیقاً فقدان انسانیت است که امکانی برای رستگاری انسان را بازنمایی می کند. بااینحال بنیامین این حرکت مبتنی بر فقدان و نجات را نه به عنوان رستگاری جمعی نوع بشر بلکه به عنوان سیاست های ماتریالیستی طبقهی سرکوب شده، موقعیتیابی می کند. بنیامین ایده ی پایان ناگهانی وضعیت موجود در نتیجه ی نجات مزیانیک را برای طبقه ی سرکوب شده ایده ای بسیار کارآمد می بیند، زیرا چنین توقف ناگهانی یکی از نقدهای اساسی وارد بر «امداد غیبی»[۱۳] کاپیتال بود: ایده ی تاریخ به مثابه زمانِ خطی، به مثابه پیشرفت به سمت [وضعیتی] بهتر. بنیامین داستان «کموناردهای»[۱۴] فرانسوی که در سال ۱۸۷۱ کنترل پاریس را در دست گرفتند، به خوبی می دانست؛ می دانست آنها پیش از هر چیز ساعت ها را هدف گلوله های خود قرار دادند. این حرکت نشان می داد که اولین دشمن کسانی که کاپیتال سرکوبشان می کرد، همان ایده ی زمان تاریخی به مثابه یک توسعه ی خطی بود. بنیامین به واسطه ی خداشناسی درگیر همین هسته ی ماتریالیستی سرکوب کاپیتالیستی و در واقع این باور بی قید و شرط می شود که برایمان مقدر شده بخشی از توسعه ی توقف ناپذیر ابزارهای تولیدمان باشیم (تکنولوژی، علم و همه ی فرم های بی عدالتی اجتماعی و سیاسی که پیشرفت آپاراتوس تولیدکننده (و بازتولیدکننده ی) ما به شکل تاریخی موجب شان شده است).
۴٫
در اینجا نکته ای زیرسطحی در مورد خداشناسی لوح سپید و رابطه اش با محرکه های کنش گرایی در معماری وجود دارد که در زمان تاریخی خود دوباره به سطح بازمی گردد. اعمال کنشگرایانه و مشارکتی که امروز بسیار محبوب و رایج اند، آخرین تکرار از سندروم اصلاح طلبی هستند که «حفظ» شرایط اجتماعی و سیاسی موجود، از پیامدهای نابه هنجارش محسوب می شود. به طور مثال بخش اعظم لفاظی های حوزه ی طراحی در مورد پایداری براساس تنگنای میان بقا یا انقراض ایراد می شوند. این تنگنا متمرکز بر وضعیت عریان طبیعت انسانی، با فشار و اصرار هرچه تمام تر از فرهنگ معماری دعوت می کند تا «کاری بکند» تا «مسئولیت پذیر» باشد تا «راهکاری» بیابد؛ به عبارت دیگر، هر سخنی در مورد پایداری به صورت «پیشینی»[۱۵] امکان هرگونه بازخورد منفی را حذف می کند. در چارچوب چنین لفاظی هایی ما محکوم به خوش بینی هستیم.
این رویکرد مثبت اغلب همزمان می شود با پذیرش «پیشینی» شرایط مفروضی که همانطور که دیدیم، ما را مجبور می کند «با صرف کم ترین [کار و هزینه] بیشترین [تولید] را به انجام برسانیم» تا بر امکان سازگاری مان با هر شرایط معلومی متکی شویم تا در آن راستا هر شرایطی را «بپذیریم». تاریخ معماری و شهرسازی به ما یاد داده که اغلب اوقات ایده ی رسیدن به جهانی «بهتر»، مسیری فریبنده برای حفظ «همان» جهانی است که در آن زندگی میک نیم. این شرایط روزی در «سخاوتمندی» موجود در نگاه از بالا-به پایین دولت رفاهی تجسم یافت که از حق مسکن و آموزش شهروندانش حمایت می کرد. این سخاوت به واسطه ی جایگاه طغیان گر طبقهی کارگر نسبت به کاپیتال ایجاد شده بود. هرچه کارگران بیشتر کاپیتال را تهدید می کردند، کاپیتال هم (از طریق دولت) بیشتر تحت فشار قرار می گرفت تا رفاه کارگران را تضمین کند؛ تا آنها را با پیوندهای اجتماعی خود تلفیق کند. چنین فرآیند دیالکتیکی به ما می گوید که طبیعت پرکشمکش طبقه ی کارگرِ سازمانیافتهای که کاپیتال را تهدید می کرد، خودش منبع «سخاوت» کاپیتال نسبت به کل جامعه بود. به محض آنکه طبقه ی کارگر دیگر تهدید نباشد، (یعنی همان اتفاقی که طی چهل سال گذشته ی اقتصاد نئولیبرال روی داده) کاپیتال گرایش سوسیال دموکراتیک خودش را کنار می گذارد. به شکلی کنایی، تولد مسئله ی کنشگرایی و مشارکت، خود مکملی شد بر انفصال دولت رفاه و نگاه از بالا-به-پایینش، از قدرت. رویکرد «اد-هاکی» «خود-یاریرسانی»[۱۶] که معمار-کنشگرایان آن را تبلیغ می کنند، مکمل فوق العاده ای برای این ایده است که دیگر زیرساخت بنیادی زندگی برای شهروندان تضمین شده نیست. وقتی دیگر هیچ مسکن اجتماعی وجود نداشت، «زیبایی شناختی کردن»[۱۷] شرایط زندگی خود-یاریرسان مردم فقیری که ساختمانها را به اشغال غیرقانونی خود درآورده بودند، به گزینه ای جذاب تبدیل شد. با این حال، مسئله ی حتی مشکل تر این است که فعالیت های مشارکتی تلاش دارند با استراتژی هایی این وضعیت را به موازنه برسانند که به زندگی روزبه روز بی ثبات تر ما به مثابه چیزی معمولی و حتی خلاقانه نگاه میکنند. به نظر چنین فعالیتهایی پیشانگاری از اتوس هایی هستند که یک به هنجاری اثرگذار را بازیابی کرده اند و به این ترتیب اگر بخواهیم از کلمات خود بنیامین استفاده کنیم، «استثناء به قاعده تبدیل شده است.»
پروژه ی اخلاقی مطرح شده توسط والتر بنیامین در جستارهای مور دبحث در اینجا، موضعی اساساً نوین و غیرسنتی را پیش می کشد. خداشناسی لوح سپید دال بر این است که دیگر از ما انتظار نمیرود کاری کنیم؛ در عوض باید فضای بیشتری باز کنیم، باید فضایی ایجاد کنیم تا «چیزی» دیگر در آن اتفاق بیافتد. این عمل گشایش فضایی (به جای خلق «چیزی» تازه) نیاز به حرکتی دارد که مبتنی بر توقف و شروع دوباره «از هیچ» باشد. انرژی لازم برای چنین حرکتی نه از توسل به نوعی فضای متافیزیک تهی بلکه از همین حس خالی بودنی می آید که در منظر شهری پسا-رکودی ما ساکن شده. ما باید به جای حل این فضای خالی، زبان معماری تازه ای ابداع کنیم که به همان روشِ قدرتمندِ اتاق کو-اوپ مایر، بدون پرکردن این فضای خالی به آن شکلی رادیکال ببخشد. این زبان معماری نه هدفش اعاده ی ارزش های خوب است و تصویر شهر روزبه روز بی ثبات ترمان را خوشایندتر خواهد کرد؛ بلکه این زبان وعده ی نجات و رستگاری را طوری مطرح می کند که گویی از خیلی پیشتر نهفته در شرایطی بوده که در آن واقعاً چیزی برای از دست دادن نداشته باشیم، زیرا در آن شرایط مطمئنیم «هیچ چیزی» نداریم. فقط آن زمان است که شخصیت ویرانگر دیگر مجموع نیروهایی نخواهد بود که موجب تحمیل عمیق ترین الزاماتمان بر ما شده اند؛ در این صورت شخصیت ویرانگر امکانی برای شروعی تازه، شروع یک اتفاق حقیقتاً متفاوت خواهد بود.
پیر ویتوریو آئورلی[۳]
برگردان: احسان حنیف
پانوشت ها
[۱] Tabula Rasa
به جهت طولانی تر نشدن متن در اینجا از توضیح و تشریح لغات و تعابیر خاص اجتناب شده و فقط در پانویس ها به آنها اشاره می شود. برای مطالعه ی بیشتر در مورد لغات و تعبیر مهم و خاص این متن می توانید رجوع کنید به کتاب «بنیامین برای معماران» از برایان الیوت، ترجمه ی احسان حنیف، نشر فکر نو.(م.)
[۲] The Theology of Tabula Rasa: Walter Benjamin and Architecture in the Age of Precarity Log 27, Spring 2013.
[۳]Pier Vittorio Aureli
معمار و نظریه پرداز و استاد دانشگاه هایی چون ییل و مدرسه ی AA لندن است که در کارش بر رابطه ی میان فرم معمارانه، نظریه ی سیاسی و تاریخ شهری متمرکز شده.
[۴] The Author as Producer
[۵] Walter Benjamin, “Experience and Poverty”, in Ibid. pp. 731-736
[۶] Ibid. 732.
[۷] icastic
[۸] Descartes
[۹] Adolf Loos
[۱۰] Theses on History
[۱۱] See: Riccardo Di Segni, “I testi: Torà e Talmud”, in Ilana Bahbout, Dario Gentili, Tamara Tagliacozzo, Il Messianismo Ebraico (Firenze: Giuntina, 2009), pp. 9-16.
[۱۲] messianic salvation
[۱۳]deus-ex-machina
[۱۴]Communards
[۱۵] apriori
[۱۶] self-help
[۱۷] Aestheticizing